lunes, 26 de enero de 2009

SANTA NINO


Santa Nino era la sobrina del Patriarca de Jerusalén. Desde su juventud ella amó a Dios y sufría mucho por la gente que no creía en Él. Después que su padre Zavulon (de Capadocia) se hizo ermitaño y la madre fue ordenada diaconisa, Santa Nino fue entregada para su crianza a una piadosa anciana, quien muchas veces le habla sobre Iberia (actualmente Georgia), en aquellos tiempos un país pagano y estos relatos han despiertan en ella un fuerte deseo de visitar este país y cristianizar a su gente con la luz del Evangelio. Estos deseos volvieron a ser más fuertes todavía cuando en un sueño vio a la Madre de Dios que le entregaba una cruz hecha del sarmiento de una cepa. Su deseo se cumplió cuando tuvo que escapar a Iberia para salvarse de la persecución del emperador Diocleciano (años 284-305).
En Iberia, Santa Nino se instaló en la casa de una mujer en unos viñedos reales. Muy pronto se hizo famosa en los alrededores porque ayudaba a los necesitados. Mucha gente se iba enterando sobre la fuerza de su oración.
Entonces mucha gente enferma comenzó a venir a verla. Invocando el nombre de Cristo, ella curaba a la gente. Les contaba sobre Dios que creó el cielo y la tierra y sobre Cristo Salvador. Sermones sobre Cristo, los milagros de Santa Nina y su virtuosa vida ,tuvieron un efecto favorable sobre el pueblo de Iberia y muchos de ellos comenzaron a creer en el Dios Verdadero y fueron bautizados. El mismo rey Mariano (Meroy), que antes era pagano, fue convertido por Santa Nino al cristianismo. Entonces fueron invitados un obispo y los sacerdotes de Constantinopla y en Iberia se construyó la primer iglesia dedicada a los Santos Apóstoles.
Poco a poco toda Iberia se convirtió en cristiana. A Santa Nino no le gustaban ni fama ni honores y por eso ella se escondió en una montaña. Allí, en soledad le daba las gracias al Señor por la conversión al cristianismo de un país pagano. Varios años después ella abandonó su aislamiento y llegó a Kajetia donde convirtió a la fe cristiana a la reina Sofía. Después de 35 años de su labor, Santa Nino fallece en paz el 14 de enero del año 335. Por la orden del rey Mariano, en el lugar de su muerte fue construida una iglesia en el nombre del santo mega mártir Jorge, el pariente lejano de Santa Nino.

domingo, 25 de enero de 2009

Muere el Teólogo Ortodoxo Olivier Clément


"Con él desaparece una gran personalidaddel cristianismo"La Comunidad de Sant Egidio ha recibido con dolor la noticia de la muerte del teólogo ortodoxo francés Olivier Clément, ocurrida ayer en París. Con él desaparece una gran personalidad del cristianismo, que ha sabido vivir con pasión la actualidad de la historia, arraigado en la tradición viva de los Padres de la Iglesia y en la vida espiritual del cristianismo de Oriente. De su proximidad al patriarca ecuménico Atenágoras, ha nacido un monumento de la literatura espiritual del siglo XX, los Diálogos con Atenágoras, que constituyen hoy en día una fuente de gran sabiduría espiritual. Su relación con Sant'Egidio ha rstado llena de ocasiones de diálogo profundo. La participación en los Encuentros Internacionales de Oración por la Paz, sus conferencias y, sobre todo, los repetidos y frecuentes encuentros fraternales y de amistad, han señalado las etapas de un itinerario de amistad espiritual.Lo recordamos agradecidos como amigo y maestro espiritual. Andrea Riccardilo ha definido «hombre del conocimiento y de la "Palabra vivida", así como desean ser los cristianos del siglo XXI. Un "grande" que sabía extraer cosas nuevas y cosas antiguas de su tesoro, la Palabra de Dios y la liturgia de los Padres, como el escriba sabio del que habla el Evangelio».*"**Clément, il '68 delloSpirito*
<http://www.santegidio.org/index.php?pageID=64&id=6147&idLng=1062&res=1>*"*, Andrea Riccardi, Avvenire, 17 enero 2009http://www.santegid%20io.org/index.%20php?pageID=
Olivier Clément LE MONDE 19.01.09 16h47 • Mis à jour le 19.01.09 16h47

viernes, 23 de enero de 2009

Un comentario sobre "La semana más comprometida"


23 de enero de 2009
Haciendo referencia al post publicado con el título: "La semana más comprometida" un amigo de una confesión cristiana me escribió un e-mail. Esta es la contestación a dicho e-mail. la pongo en el Blog porque se explica con sencillez el porque los ortodoxos no podemos rezar con los miembros de otras confesiones cristianas. No es ésta una opinión o capricho personal y por otro lado hay muchos ortodoxos que no la comparten. Si sirve para clarificar bendito sea Dios y sobre todo que nos sirva para reflexionar.Estimado N.La verdad es que como dice el mismo título del texto, es un tema muy comprometido ya que por un lado se mezcla la relación y la amistad que tenemos con miembros de distintas confesiones y el hecho concreto eclesial que para mí, en conciencia, es bastante complicado.La razón principal es de fe. Hay por mi parte un gran respeto hacia las demás confesiones y deseos de colaborar y establecer pautas de actuación comunes. El problema surge a la hora de como se entiende la eclesiología por parte de unos de de otros.La cuestión principal es que hay cánones precisos tanto en las Constituciones Apostólicas como en los cánones de los Concilios que prohíben explícitamente la oración común con miembros de otras confesiones cristianas, así como con los judíos y paganos.Estos cánones están para la Iglesia Ortodoxa en total vigencia. Si yo ignoro alguno de estos cánones, y los pongo en duda según las circunstancias actuales lo primero es que niego la autoridad del Concilio y al negar la autoridad del Concilio niego la asistencia del Espíritu Santo a los Padres que escribieron dichos cánones. Si hay algunos que no son válidos, lo pueden ser también los demás cargándonos así la conciliaridad de nuestra Iglesia.Como ves no es un tema como para tomarlo a la ligera.Luego está el tema de qué es la Iglesia. Para nosotros la Iglesia es una, santa, católica y apostólica. En ella no hay división como no la hay en Cristo que es su cabeza. A lo largo de la Historia ha habido momentos en los que grupos de miembros de esta Iglesia se han separado de ella al confesar una fe distinta a la fe ortodoxa, estas innovaciones doctrinales son las que supusieron la ruptura de los arrianos y monofisitas por decir las más importantes históricamente y para aclarar precisamente cual era la fe de la Iglesia se convocaban los Concilios Ecuménicos. La mayor ruptura fue la de la Iglesia de Roma. Respecto a esta ruptura es un reduccionismo decir que sólo fue por el “filioque” dichoso. Detrás de este tema está toda la cuestión sobre la Trinidad y por derivación temas como la Salvación o el pecado original. Está también el tema del purgatorio y el de la concepción inmaculada de la Madre de Dios, así como el de las energías increadas de Dios. Por otro lado está el tema no menos problemático de la supremacía papal y su infabilidad.Mira, no me considero yo mejor por ser ortodoxo, bien sabe Dios que tengo bien presentes mis limitaciones y fallos, ni por ello considero que los demás sean peores por pertenecer a otra confesión. Todo eso está en manos de Dios que conoce los corazones de los hombres. Ahora bien lo que si que no puedo hacer yo, ni tú, ni nadie es renunciar a nuestra fe y no hablo de renunciar a tradiciones, si no a cuestiones de fe, para quedar bien con los demás durante una semana.Primero por los fieles. Se machaca mucho desde el lado católico la cuestión de que no hay diferencias entre la Iglesia Ortodoxa y los católico-romanos, cosa que no es cierta y sigo diciendo lo mismo, no es por cuestión de ritos o costumbres, la diferencia está en cuestiones de fe. Si los fieles ven que en contra de lo que aconsejan los cánones participas en oraciones comunes, les estás confirmando aquello que les dicen desde el lado romano. Es esto posible?Luego por simple coherencia eclesial. Hoy celebramos la fiesta de San Máximo el Confesor. Se le llama el Confesor porque le cortaron el brazo derecho y la lengua para que no siguiera predicando y escribiendo en defensa de la fe ortodoxa. Tú crees que puedo ignorar la sangre de mis padres espirituales que se ha derramado y se sigue derramando por mantener íntegra esa fe que nos transmitieron los Apóstoles y los Santos Padres iluminados por Dios?No intento convencer a nadie. Este tema es muy difícil para mí pero simplemente es cuestión de coherencia con las propias creencias.Estimo muchísimo al P N. y rezo por él todos los días en mis oraciones, pero por desgracia no puedo rezar con él y lo mismo me ocurre con muchos buenísimos amigos miembros de otras confesiones y con mi misma madre y hermanos. Rezo por ellos pero no puedo rezar con ellos.Por eso insisto siempre en lo importante que es que los miembros de distintas confesiones tomemos decisiones y actuemos unidos en temas que nos unen como es la familia por ejemplo, la actuación contra la pobreza y la violencia, el aborto… Pero en cuestiones de fe la cosa es muy difícil y la oración es expresión de esa fe común.Quiera Dios iluminarnos siempre para encontrar el camino que sea conforme a su voluntad. Amén.
Siempre a tu disposición
P Nicolás

miércoles, 21 de enero de 2009

Encuentros de oración entre cristianos

Celebración del Santo Maslu (Misterio de Unción)

Las diferentes comunidades cristianas que conviven en la provincia (católicos, protestantes, anglicanos y evangelistas) comenzaron ayer a celebrar el Octavario o Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos en la ermita de San Crispín, donde se dieron cita. Esta actividad ecuménica cumple 101 años y también se está desarrollando en Alicante y Torrevieja.
(Información.es Elche)

martes, 20 de enero de 2009

lunes, 19 de enero de 2009

Da comienzo la semana más comprometida.




Ayer se iniciaron las reuniones en torno a la llamada “Semana de la Unidad”. En nuestra provincia, gracias a Dios, tanto la Iglesia de Rumanía, como la nuestra hemos tenido el buen criterio de simplemente invitar a los que quieran asistir a las celebraciones que tocan en el día asignado. Ayer domingo, en la ermita de San Crispín de Elche donde tiene su sede la parroquia de la Protección de la Madre de Dios del Patriarcado de Rumanía se celebraba el Maslu, el Misterio de la Unción, como todos los domingos por la tarde y a esa celebración estaban invitados como asistentes miembros de otras confesiones. A nosotros nos toca el sábado y ocurrirá lo mismo, Tendremos las Vísperas como siempre y están invitados a asistir los que quieran. No se hace nada especial, se tendrán como siempre las vísperas dominicales, con la memoria de San Gregorio el Teólogo y nuestro Megalomártir Vicente de Valencia. Es una buena solución, no se pueden montar paraliturgias ni otras celebraciones paralelas, simplemente la Iglesia ofrece loque tiene, su mayor tesoro, su Liturgia.El compromiso surge después cuando tienes que ir a otras celebraciones de otras confesiones. ¿Cómo ha de ser esto? Pues simplemente asistiendo, no celebrando. Podemos rezar juntos? No, ya que no hay comunión y no tendría sentido ninguno, como se ha hecho, proclamar el Credo juntos, al que incluso se le quita el filoque, o el llamado Símbolo Apóstolico. Menos sentido tendría postrarse junto a los uniatas frente al icono Cristo en una celebración común, por la división y confusión que siguen creando en tantos lugares, o predicar junto a una presbítera anglicana.En todas las reuniones interconfesionales, siempre se plantea la misma cuestión ya que protestantes y católicos no tiene problemas para rezar juntos. El problema viene siempre planteado desde el lado ortodoxo ya que no podemos participar en esas oraciones, sólo asistir. Quizás sea el momento de poder plantear la cuestión de cómo se deberían de realizar las actividades de esta semana y pedir comprensión para el hecho de que no asistir no supone un acto de desprecio por parte nuestra sino un compromiso de fidelidad a la fe ortodoxa que profesamos. ¿No sería mucho mejor y hasta enriquecedor poder plantear una semana de conferencias en los que se presentasen diversos aspectos propios de cada una de las confesiones? ¿Son necesarias esas paraliturgias?A algunos ortodoxos incluso esta postura les puede parecer demasiado extrema, sobre todo si se va con la idea de que hay que quedar bien con todos, de que hay que estar con los tiempos que corren. Bueno, sólo decir una cosa: todavía no he encontrado ningún texto de los Padres que anime a rezar, digámoslo de forma políticamente correcta, con los miembros de otras confesiones, más bien los textos que se encuentran nos dicen todo lo contrario. ¿Han perdido vigencia estos textos?Como conclusión simplemente decir que no hay división en la Santa Iglesia de Cristo, una es la Cabeza de la Iglesia, Cristo, y una es la Iglesia, santa, católica y apostólica. ¿Cómo vamos a pedir por la unidad de la Iglesia, si no hay división en ella? Lo que deberíamos en estos días los ortodoxos es pedir al Espíritu Santo que ilumine los corazones de muchos para descubrir dónde está esta Iglesia de Cristo y tener las puertas siempre abiertas para recibirlos.
Padre Nicolás Vera. Iglesia Ortodoxa Española (Patriarcado de Serbia)

martes, 13 de enero de 2009

*LA MISIÓN DE LA IGLESIA EN LA POSTMODERNIDAD**



*LA MISIÓN DE LA IGLESIA EN LA POSTMODERNIDAD**(Publicado en la revista Synaxi 78 (2001), pp. 57-88)


*La Iglesia lleva a cabo su labor redentora no mediante lo que habitualmente hace, ni con lo que dice, sino principalmente mediante lo que *es *. Este"ser", en otras palabras esta identidad y autoconsciencia de la Iglesia, no es sino el sueño de un mundo nuevo, diferente del corrupto y convencional en el que vivimos, la visión, pues, del esperado Reino de Dios. Pero este sueño, aparte de una entidad trascendente y esperada en el otro mundo,constituye en sí misma una realidad histórica tangible, una propuesta alternativa de vida, una superación de la cotidianidad y corruptibilidad que expresa la vida convencional.Esta propuesta alternativa de vida, debe expresarla genuinamente la Iglesia en su ámbito interior, es decir, en el culto y en su administración, pero al mismo tiempo transmitirla hacia fuera, presentarla, en otras palabras, como"testimonio" vivo al mundo. Una Iglesia sin esta misión sagrada,sencillamente no es Iglesia. Por más que a muchos les parezca extraño, la Iglesia no existe para sí misma, sino para el mundo. En el pasado la "santa misión" de la Iglesia se separaba en interior y exterior, y una tal distinción fue sin duda muy útil al menos para nosotros los ortodoxos, y aque nos dio la ocasión de recordar nuestro deber con respecto a la misión sagrada exterior, nos despertó de la indolencia misionaria, nos obligó a unir nuestras fuerzas con los demás cristianos para evangelizar al mundo,nos recordó nuestra obligación, como cristianos, de predicar hasta los confines del mundo el mensaje de la salvación en Cristo, de acuerdo con el encargo del resucitado "Id y predicadad a todas las gentes..." (San Mateo 28,19). Pero hoy una distinción tal se considera superada. Por ello la Iglesia Ortodoxa une oficialmente sus fuerzas "con todo hombre de buena voluntad",como viene continuamente destacado en los mensajes de los Jerarcas de las Iglesias Ortodoxas, tanto en el interior del país, como en el extranjero,para vencer al mal en el mundo, que por medio de la tecnología actual se ha convertido ya en una aldea global. El siglo que apenas ha terminado fue la época en que, tal vez por primera vez en su historia, la humanidad vivió tan extensamente la creación y posterior evolución de la sociedad laica , es decir, una sociedad en esencia sin Dios. Hace sólo algunas décadas numerosos científicos e intelectuales preveían con casi absoluta certeza una articulación de la sociedad estricta y exclusivamente laica, y al menos enel llamado mundo occidental incluso la supresión de la propia religión tradicional. En 1965 se publicó en EE.UU. el libro, extensamente leído y talvez el más popular en su género, de Harvey Cox, *The Secular City *, dondese anunciaba el derrumbe de la religión tradicional y la plena secularizació n[1] de la sociedad contemporánea. Mientras Cox,[2] como por otra parte la mayoría de los intelectuales, siguiendo a los célebres sociólogos contemporáneos[ 3] discernían en este proceso elementos humanitarios y liberadores, otros caracterizaban el fenómeno de la creciente secularización de la sociedad como apocalíptico y de pesadilla. Por otra parte, los ejemplos de *Auschwitz *y de *Hiroshima *no están muy lejanos,[4]y el peligro de un holocausto nuclear y de una catástrofe ecológica sigue siendo una amenaza permanente. No obstante, tanto unos como otros estaban plenamente convencidos de que el siglo XX, y con exactitud matemática,concluiría con una secularización aún mayor.[5]Hoy, en el ocaso del siglo XX, esta teoría de la secularizació n y de lamarginalización de la religión que emana de ella, resulta tan repulsiva auna gran parte de la intelectualidad mundial, como popular y evidente parecía hace treinta años.[6] Es ilustrativa la celebración en la última década de congresos interdisciplinares en centros académicos como Harvard ySouth Florida sobre religión y política (en el más amplio sentido del término), algo completamente impensable hace veinte o treinta años. La publicación de volúmenes colectivos que tratan interdisciplinarmente este fenómeno social de la restauración de la religión, y del fenómeno religioso en general, en la vida social de los pueblos, constituye un fenómeno ya habitual.[7] El propio Cox, por otra parte, reconoce el cambio radical que ha sobrevenido en la espiritualidad humana, y confiesa la inesperada restauración de la religión a escala mundial, con la intención en algunos casos de influir de nuevo en la vida pública, e incluso en la política.[8]Todos, a nivel al menos puramente científico, estiman que este cambio coincide con el movimiento socio-histórico e intelectual llamado postmodernidad .***Postmodernidad es un término bastante discutido, con el cual se define por una parte una transición histórica en la historia moderna de la civilización contemporánea, y por otra parte un período histórico concreto. Para determinar la misión de la Iglesia y el papel de la Ortodoxia en estas circunstancias en cuestión, deberemos antes de nada analizar este fenómeno.A nivel interdisciplinar se alude a menudo al enfrentamiento dialéctico y la transición sucesiva de lo premoderno a lo moderno y de ahí a lo potsmoderno . Más concretamente, a la alternancia en la historia de la civilización de las relaciones entre religión y conocimiento público.En la premodernidad , es decir, la época anterior al "siglo delas luces" , las historias cosmológicas de los textos sagrados de todas las religiones sin excepción constituían -cada una, desde luego, para su propio medio cultural- el único y exclusivo conocimiento público seguro de que los hombres creían disponer sobre la realidad mundial.Por contra, con la aparición de la Ilustración la ciencia laica sustituyó ala religión en lo que se refiere al conocimiento público seguro, con elresultado de que las historias sagradas se rebajaran al nivel delconocimiento más inseguro, y la religión se convirtiera en una cuestión personal. Por ello, precisamente, uno de los principales ideales del modernismo era la plena separación entre estado e Iglesia, y en general la expulsión de la religión a la esfera personal de las actividades humanas, y la proclamación de la esfera pública como laica (secular), liberada de toda influencia religiosa: esto, por otra parte, significa "secularización". Estecurso de los acontecimientos, debemos confesar, no fue sólo fruto de fuerzas ateas, sino en parte también consecuencia de las guerras de religión entre protestantes y católicos que agitaron la Europa del siglo XVII. La Paz de Westfalia de 1648, que en esencia significó el fin de la "cristiandad" como factor político en el terreno público de Europa, no fue sino un intento de excluir en el futuro la posibilidad de que la religión se convirtiera encausa de guerra. Esta fue precisamente la razón de que la comunidad mundial permaneciera inflexible en cuanto a la represión de cualquier disputa decarácter religioso en la delicada zona de los Balcanes. Todo esto tuvo por consecuencia que el Cristianismo cediera gradualmente - *velis nolis *- ante el individualismo , así como que buscara una salida y un campo de acción en las misiones.La postmodernida , aunque fenómeno de las últimas décadas,tuvo sus comienzos incipientes en la aparición de las ciencias sociales.Estas ciencias, analizando inicialmente las sociedades de diversos matices culturales en la premodernidad, descubrieron descripciones diferentes y raramente monolíticas (sacralistas) sobre la naturaleza y el orden natural.Esto tuvo por resultado la constatación de que la humanidad nunca ha vivido en los límites de la "naturaleza" , de la religiosidad (es decir, a la sombrade la religión), sino siempre en el marco de la "cultura", que como es bien sabido es producto de la lengua y en general de la creatividad humana.Esta constatación, pero especialmente la aplicación también en la ciencia(incluidas las ciencias sociales), durante el último cuarto del s. XX, de los mismos métodos de crítica sociológica e histórica aplicados durante laépoca moderna a la religión, contribuyó drásticamente al descubrimiento de la *relatividad *de la ciencia, del racionalismo, de la crítica histórica, y en general de toda cosmovisión, y no sólo y exclusivamente de la religiosa.Según Darrell Fasching, este descubrimiento en el mundo científico contemporáneo fue más sensacional incluso que el de que la tierra no es el centro del universo,[9] ya que ninguna teorización puede ya ser considerada automáticamente como "objetiva".El conocimiento científico, pues, que puso en tela de juicio el conocimiento religioso tradicional basado en la fe, en nombre de la razón pura y de la crítica científica, en determinados sectores es igualmente relativo que cualquier conocimiento religioso. Ofrece, en otras palabras, una interpretacion del mundo tan inventiva, y no exacta e indiscutible, como la de la época premoderna. Por más que ilustres intelectuales, como p.e. J.Habermas, insistan en que aún no ha concluido el ciclo de la modernidad y esperen su culminación.[ 10] Por más que destacados teóricos de la"postmodernidad" , como p.e. Jean-François Lyotard hayan intentado sostener que "lo postmoderno no marca el fin del modernismo, sino un nuevo tipo de relación con éste",[11] o que la concepción postmoderna no constituye una derogación de la Ilustración, sino que deberá entenderse como "diálogoanalítico-referencia l" con ésta,[12] o, por último, que "lo postmoderno es el desarrollo de una nueva teoría, de un nuevo discurso "trans-universal" afin de restablecer la función clásica del discurso", [13] la realidad contemporánea ha mostrado sin dejar lugar a dudas que al menos la certeza de la secularizacion como superación de la sacralidad, la certeza del individualismo , y especialmente la certeza del conocimiento absoluto basado en la razón pura, es decir, en otras palabras, el descubrimiento de la realidad mediante la investigación crítica e histórica,constituye una refinada ilusión.[14]La reciente crisis en la sociedad griega no es sino una micrografía (de temperamento mediterráneo, desde luego) del encendido debate mantenido anivel internacional sobre el papel de la religión en la época postmoderna.Dos son las propuestas principales que suelen ponerse sobre la mesa del diálogo. La primera acepta la relatividad de las sociedades humanas, da por hecho la evolución de las sociedades, de modo que con la ayuda *también *de los valores morales religiosos todos los seres humanos, sin excepción, vivan el bien de la libertad, reciban un trato igualitario y más justo, y tengan la posibilidad de desarrollar sin obstáculos su personalidad según su albedrío. La segunda, por el contrario, niega la relativización de las sociedades humanas, les atribuye hipóstasis metafísica e insiste en su vuelta al orden sagrado y a la tradición que han abandonado. La primera es una *superación *de la modernidad aceptando sus elementos positivos, pero reintegra también la religión a la vida pública.[15] La segunda, por el contrario, constituye un *rechazo *de la modernidad, que persiste en los ideales de la premodernidad. Ambas propuestas tienen algo en común: rechazan el presupuesto fundamental de la modernidad, según el cual la religión debía permanecer como una cuestión personal de la consciencia de cada uno,limitada exclusivamente a la esfera privada, lejos de lo común.[16] Ambas aceptan que la religión puede contribuir a transformar la sociedad contemporánea, y consideran lícito que la visión religiosa desempeñe cierto papel, y, por qué no, importante, en este sentido. Dado el peligroso avance de la globalización , la debilidad de la política para controlar el curso autónomo e incontrolable de la economía, muchos consideran lo referido no sólo lícito,[17] sino deseable, y tal vez obligado-al menos en el grado en que se anima a los "movimientos de ciudadanos". Sea como sea, se va reconociendo ya tímidamente que la religión constituye un elemento excepcionalmente importante de la existencia humana como para ser excluido del diálogo público, las confrontaciones públicas morales,sociales, culturales, e incluso políticas y económicas.[18]Pero la capacidad de la religión, y de la Iglesia Cristiana especialmente,de ejercer su potencial humanitario en la sociedad "con vistas a asegurar la libertad, la unicidad de la persona humana y la integridad de la creación deDios",[19] reside en el modo en que la Iglesia elige presentar su testimonio, es decir, en el modo en que ejerce su misión tanto en el llamado ámbito de su "jurisdicción normal" (misión interior) como a nivel internacional (misión exterior o, más correctamente, "testimonio cristiano común").***El presente estudio no aspira a resolver este candente problema. Se limitaráa la reflexión teológica sobre la misión de la Iglesia, desarrollada a nivel internacional desde el inicio de la modernidad hasta el alba de la postmodernidad, subrayando la contribución -a veces catalizadora- de la teología ortodoxa.A nivel mundial, los inicios de las misiones cristianas se remontan a la gradual ruptura entre el cristianismo (en su expresión eclesiástica institucional, claro) y la civilización occidental-europea, que era natural que sobreviniera como resultado del dogma de la secularización y la obligada expulsión de la religión, en el ámbito europeo, a la esfera privada.[20]Durante prácticamente todo el período de la modernidad, y especialmente en su primera fase, la misión cristiana mundial intentó esencialmenterestablecer la antigua concepción estática de un *mundo cristiano *,de un *orden cristiano *, alentando en muchos casos la oposición institucional entre Iglesia y mundo. La terminología misionara dominante era: cristianización,proselitismo, evangelización.Estos esfuerzos, a pesar del éxito cuantitativo de los misioneros autónomose independientes (incluso en el mundo católico), resultaron infructuosos pordos motivos principalmente: (a) en primer lugar, a causa de la enorme desmembración del mundo cristiano, que desde luego existía previamente pero aumentaba continuamente, y (b) luego, a causa del avance, infinitamente más rápido y más exitoso, de la secularización en todo el mundo descubierto y a continuación conquistado (si no esclavizado) .Sin lugar a dudas, un punto de referencia de la misión de la Iglesia en aquella fase era el concepto del *ecumenismo *.[21] En su expresión clásica teocrática de la premodernidad, este concepto llevó a la idea de una *iglesia mundial *, así como de un *imperio mundial *: un Dios - un emperador - una iglesia - un imperio. De este modo, no obstante, y según se iba desarrollando la sociedad burguesa con la industrialización de Europa y América, con el colonialismo dominando como palanca de la expansión de la civilización occidental, este modelo "de Constantino" -"carolino", lo llamaría yo, ya que el antiguo modelo romano/bizantino fue trasplantado tal cual a occidente por Carlomagno, aunque sin los necesarios anticuerpos de la espiritualidad oriental ortodoxa- condujo gradualmente a la misión cristianaa la convicción de que el deber de los cristianos era llevar al resto de la humanidad las bendiciones de la civilización cristiana occidental (es decir,urbana). Daban, sin embargo, de este modo la impresión de que los genuinos móviles misioneros estaban indisolublemente conectados con móviles culturales y sociales.[22] En este ambiente del internacionalismo liberal, afinales del siglo XIX se asumieron las primeras iniciativas en la dirección del diálogo y la cooperación entre las iglesias, basándose en la convicción de que hay una unidad espiritual en la cristiandad y una unidad global en la cultura cristiana. El lema, precisamente, del I Congreso Misionero Mundial de 1910 en Edimburgo (Escocia), era "evangelización del mundo ya en esta generación".[ 23]La gradual expansión de la cultura occidental por todas las partes del mundo, con los elementos estructurales de la secularización y el individualismo, crearon la ilusión de la gradual eliminación de las antiguas religiones pre-cristianas, y por consiguiente de la posibilidad de cristianizar el mundo.[24] Esta ilusión, irremisiblemente, condujo a una nueva forma de entender la misión de la Iglesia. El cambio social -en otraspalabras, los ideales de la modernidad- dejó de considerarse como una ruptura contra el orden divino, y empezó a verse como el resultado de la acción de Dios a fin de que sobreviniera el cambio.[25] El propio Dios es reconocido ahora como el creador del cambio histórico. En lugar de un mundo estructurado teocráticamente, aparece ya *el mundo de la historia *, através de la cual se cumple la obra de Dios. En esta evolución, constituyeun punto crucial el reconocimiento de la importancia universal del hecho *Cristo*, así como la idea *de la **soberanía de Cristo *, tanto sobre el *mundo *,como sobre la *iglesia *. En esta fase, el antiguo modelo de la *universalidad teocrática *cedió su lugar a uno nuevo, el la *universalidad cristocéntrica*.[26] En este punto, habrá que subrayar que tanto la *universalidad cristocéntrica *como la *teología de la historia *, como herramientas a la vez que sustrato teológico de la vocación misionera de la Iglesia, fueron desarrolladas como respuesta al fenómeno de la *secularización *-pero también como cambio de política frente a ésta-.Entre los aspectos positivos de esta fase de la historia moderna de la misión mundial -en la que es necesario señalar que comenzó a despertar la conciencia misionera de la Ortodoxia (y aquí hay que recordar obligadamentelos nombres de Thyateiron Germanós, de los grandes teólogos de la diáspora rusa, de Anastasio Giannoulatos, etc.)- se cuentan antes que nada el abandono de la idea de que la misión es cuestión exclusivamente de cristianos aislados (o de los grupos misioneros) y el reconocimiento de la responsabilidad misional de la Iglesia en su conjunto. Pero aún más importante que la transición de la *missio christianorum *a la *missioecclesiae *, fue algo más tarde el reconocimiento de que el verdadero sujeto de la misión no es ni la Iglesia como institución y organismo, sino elpropio Dios.[27] Era la época de la transición de la *missio ecclesiae *a la*missio Dei *, que sin embargo inicialmente el cristianismo occidental limitaba a misión de Cristo ( *missio Christi *).Muy pronto, sin embargo, se hizo patente que puede que a nivel mundial no hubiera una vuelta al modelo de la cristiandad con estructuras teocráticas consagradas de la premodernidad, pero la *universalidad cristocéntrica *, es decir, el modo tradicional de entender e interpretar en occidente la cristología de la humanización, contribuyó a transformar de modo erróneo el cristocentrismo en cristomonismo. [28] Precisamente en este punto crítico para el futuro de la misión mundial hizo notar su presencia la teologíaortodoxa. "El encuentro dinámico", confiesa K. Raiser, "con las tradiciones ortodoxas en el terreno de la teología y de la espiritualidad, nos hizo tomar conciencia del *olvido espiritual *(Walter Kasper) profundamente arraigado en el Cristianismo occidental, tanto en su forma católica como protestante" .[29] Además, la contemplación de la historia de la salvación y del cambio histórico como categorías centrales de pensamiento condujo a unabandono de la responsabilidad humana frente a las supuestamente autónomas *leyesde la naturaleza *. Y se destacó asimismo -y no sólo por parte de los ortodoxos- que la *historia de la salvación *, la *economía *divina, puede extenderse a través de la historia de la humanidad, pero jamás se agota en ella.[30]Dado que "la teología trinitaria indica que la hipóstasis *per se *de la divinidad es vida de comunión, y que la intervención de Dios en la historia apunta a conducir a la humanidad, pero también a la creación entera, a esta comunión con la propia existencia de Dios", los ortodoxos insistieron en que la "misión cristiana no apunta inicialmente a la difusión o trasmisión de verdades intelectuales, dogmas, mandatos morales, etc., sino a llevar la vida de la comunión que existe dentro de la divinidad".[ 31] El abandono dela universalidad cristocéntrica y la más firme fundamentación de la misión cristiana en el dogma de la Trinidad, tuvo por consecuencia el abandono de la táctica imperialista y expansionista de la misión cristiana del siglo XIXy de inicios del XX, y la adopción de una *conducta *más *comprensiva y global del testimonio cristiano *.[32] En la práctica, esto significaba una condena del proselitismo no sólo entre cristianos de diferente dogma, sino también con respecto a los fieles de otras religiones vivas.[33] Los términos misioneros *testimonio *y *diálogo inter-religioso *se emplean ya paralelamente, y en muchos casos en lugar de la terminología misionera clásica. Esto, desde luego, no significa que la misión contemporánea abandone la importancia soteriológica de la cristología, sino una reinterpretación dinámica de la cristología a través de la doctrinaespiritual.[ 34]El segundo punto de la esencial contribución de la Ortodoxia a la lucha del"testimonio cristiano común" fue la dimensión basada en el Espíritu Santo y la correspondiente perspectiva *escatológica *de la misión mundial. La dádiva escatológica de la nueva vida en el Espíritu Santo inaugura una nueva creación, la historia renovada de todos los organismos vivos. Con la creciente participación de los ortodoxos en los talleres teológicos y *fora*internacionales de reflexión misional, se hizo patente que, cuando se suprime la tensión escatológica entre la historia de la salvación y la historia secular, entonces irremisiblemente se relativiza la historia de la salvación, con el resultado de que la teología pierda su facultad de actuar como crítica profética de la historia en cuestión de la actividad humana.[35] La Iglesia, en otras palabras, no sólo no debe actuar como institución de este mundo, sino que debe afrontar críticamente las instituciones de este mundo y denunciar proféticamente sus estructuras injustas.El tercer punto de la contribución de la teología ortodoxa al desarrollo dela documentación teológica del testimonio cristiano común fue el redescubrimiento de la *teología eucarística *de la antigua Iglesia.[36]Esto no sólo justificó el uso del sentido de la *comunión *en los debates decontenido eclesiástico, sino que al mismo tiempo contribuyó al desarrollo de la teología de la " *casa de Dios *", que en esencia complementa, si no la supera, a la teología del " *Reino de Dios *" como instrumento en las reflexiones misionales. Es decir, mientras que el modelo del *Reino de Dios*en el ámbito de la misión cristiana transmitió -erróneamente, desde luego-el concepto del dominio con todo lo que conlleva, el modelo de la " *casa deDios *" ofreció a los análisis misionales el sentido de la relaciones, de la familiaridad, del calor de la familia, cuyo Padre es Dios que incesantemente busca con cariño " *reunir a (sus) hijos, a la manera que la clueca reúne sus pollitos al abrigo de sus alas *" (San Mateo 23,37 = San Lucas 13,34).Hoy en el ámbito de la misión mundial se habla de " *el universo venidero *",según la terminología de la Epístola a los Hebreos (2,5, cf. 13,14 ss.), que sin embargo describe en consonancia con el relato del Apocalipsis (capp. 21y 22) como una ciudad abierta, en la que puede tomar parte este diálogo mundial de las culturas. La sociedad mundial puede y debe ser una *casa *,donde todos están abiertos uno a otro y donde todos pueden compartir una vida común, a pesar de su multiformidad interior. El término *universo *(*oikoumene*) y sus derivados (universalismo/ ecumenismo -*oikoumenismos* -,etc.) no son ya la descripción de una situación dada. Cuando decimos *oikoumene*no nos referimos ya a una universalidad abstracta, como *el mundo entero *,o *todo el género humano *, o incluso una *iglesia mundial *unida. Lo que queremos significar son las relaciones esenciales -y al mismo tiempo amenazadas- entre iglesias, entre culturas, entre hombres y sociedades humanas, pero también entre la humanidad y el resto de la creación.En la época de la postmodernidad el problema debatido[38] en la misión cristiana mundial, como derivado de esta enigmática ambigüedad de *oikoumene*, es el de la *globalizació n *, es decir, de las estructuras opresivas de un universo supranacional políticamente gobernado, económicamente organizado y científicamente planeado, electrónicamente difundido y multiplicado(internet, etc.), de un universo que sin sensibilidad para con lapeculiaridad cultural obedece a la lógica de la fuerza aspirando al plenocontrol, que asfixia la vida y amenaza al planeta Tierra. A este modelo, la misión cristiana mundial, con la ayuda del término bíblico " *oikos *" ( *casa*) opone la visión de otra *oikoumene *, fundamentada en el conjunto de la *relaciones*y no de las *estructuras *, la visión, pues de un universo que es expresión de interacción viva, y no de autonomía de las leyes que llevan a la muerte;la visión de un universo en el que todos los hombres de toda raza y lengua,el mundo de los ortodoxos y de los heterodoxos, de los cristianos y de los fieles de otras religiones, de los creyentes y los no creyentes, de los justos y de los pecadores, son criaturas de un solo Dios; la visión de un universo que vive con la certeza de que la Tierra es habitable porque Diosha establecido su Alianza con toda la creación edificada; de un universo guiado por la esperanza de que el propio Dios " *fijó entre nosotros sutabernáculo *" (San Juan 1, 14). La visión final del libro del Apocalipsis,que ve al universo venidero bajar del cielo como una nueva Jerusalén, revela en esencia el sentido más profundo del testimonio cristiano por un universo de auténticas relaciones de comunión, tal y como éstas se revelan a la luzde lo ultraterreno, con la perspectiva del venidero Reino de Dios.***Esta nueva forma de entender la misión cristiana, el "testimonio cristiano común" que celosamente impulsan la Iglesia Ortodoxa y la teología ortodoxa,debe señalarse que en cierto momento ha dado lugar a una crisis en la unidaddel movimiento misionero mundial. A finales de la década de los '60, tras la impecable marcha conjunta de todos los misioneros de casi todos los dogmas y confesiones cristianos, los evangelistas tradicionales extremistas se retiraron en masa del CMI (en el que extra oficialmente participaba también la Iglesia Católica Romana), a fin de crear el llamado"movimiento de Laussane". El motivo fundamental de aquella trágica ruptura del movimiento misionero mundial era, entre otros (como p.e. el retroceso aposiciones extremadamente ortodoxas(!) ) el abandono de la misión expansionista en beneficio de la sociedad global y del testimonio comprensivo del evangelio, puede que creara una crisis en la unidad de la misión mundial con la retirada en masa de los evangelicalistas tradicionales, que consideran una traición de la fe cristiana el abandono dela misión expansionista en beneficio de la sociedad global y del testimonio comprensivo del evangelio.[39] Esta nueva concepción dio lugar a roces incluso en la Iglesia Católica Romana, como testimonia la reciente reacción espasmódica (y esperemos que como canto del cisne) de su comisión dogmática mediante la publicación del estudio titulado *Dominus Iesus *, dondeesencialmente se intenta una vuelta a la concepción y la práctica teológica misionera del Concilio Vaticano II anterior al diálogo con otras religiones. Constituye, no obstante, la única confesión y testimonio eficaz de la comunidad creyente en la postmodernidad. Y este testimonio, la teología, sierva de la Iglesia, lo presenta desde hace algunos años a la sociedad mediante lo que internacionalmente se llama *public theology*(teologíapública).[40]Adoptando convencionalmente la terminología de la postmodernidad (como por otra parte hizo Harvey Cox al adoptar en la revisión de sus puntos de vista sobre la secularización la terminología de la de construcció n[41]), el nuevo modelo de la misión ortodoxa, a fin de que sea posible y aceptable la vuelta de la Iglesia a los asuntos públicos, apuntando a su testimonio eficaz "para que viva el mundo", debe proceder:(a) a una *des-privatizació n *en su conducta, con una salida paralela a lasociedad y los problemas sociales,(b) a un *des-localismo *en su acción, expandida también en el oeste,abandonando naturalmente sus características culturales orientales adquiridas, y desde luego condescendiendo con la idea de correspondientes fenómenos en Oriente, con vistas no desde luego al proselitismo por ambas partes, sino al diálogo fértil,(c) a un *des-dogmatismo *en su expresión, destacando las características eclesiásticas esenciales de su identidad escatológica, del carácter sinodal,y especialmente de la comunión, elemento específico de su autoconsciencia litúrgica y sacramental,(d) a una *des-vinculació n *en su difusión, es decir, sin modelos centralistas, que por otra parte son extraños a la auténtica visión ortodoxa de la Iglesia, y(e) a un *des-patriarcado *llevando a la práctica una mayor participación en su estructura y su expresión litúrgica.Esta es la razón por la cual la Ortodoxia de todo el mundo reafirmó en elreciente Encuentro eucarístico de Nicea en Bitinia (26.12.2000) , por medio de sus Jerarcas, su entrega al diálogo no sólo con las demás iglesias y confesiones cristianas apuntando a la búsqueda de la unidad visible, sino también con "todo hombre de buena voluntad" (es decir, independientemente de su credo), en otras palabras la sociedad en general, teniendo por objetivola paz, el cambio y la unidad de la humanidad, así como la viabilidad e integridad de la creación edificada.[1] El término "secularización" en este estudio se utiliza no en el sentido cristiano de la palabra, es decir, conducta y deslizamiento del cuerpo eclesiástico hacia la mentalidad laica, etc., sino en su sentido sociológico, como articulación de la sociedad sin la influencia de lareligión según criterios puramente laicos (¿democráticos? ). Más en elestudio de Peter Berger, *The Sacred Canopy. **Elements of a SociologicalTheory of Religion *, Doubleday, Nueva York 1967, p. 106 s.[2] Harvey Cox, *The **Secular ****City *, Macmillan, Nueva York 1965.[3] Bryan Wilson, *Religion in Secular Society *, Londres 1966. AnthonyWallace, *Religion: An Anthropological View *, Nueva York 1966. ThomasLuckmann, *The invisible Religion *, Nueva York 1967. Thomas Luckmann-PeterBerger, *The Social Construction of Reality-A Treatise in the Sociology ofKnowledge *, Nueva York 1966. Peter Berger, *The Sacred Canopy *, etc.[4] Cf. Darrell Fasching, *The Ethical Challenge of **Auschwitz **and**Hiroshima**: Apocalypse or Utopia? *, Albany 1993.[5] Danny Jorgensen, "Religion and Modernization: Secularization orSacralization" , Jacob Neusner (ed.), *Religion and the Political Order *,Scholar Press, Atlanta 1996, 19-30, p. 19.[6] *Ibid. *[7] Cf. Rodney I. Petersen (ed.), *Christianity & Civil Society *, BTI,Boston 1995 y Jacob Neusner (ed.), *Religion and the Political Order *,Scholar Press, Atlanta 1996.[8] H. Cox, "Religion and Politics after *The **Secular ****City *", J.Neusner (ed.), *Religion and the Political Order *, pp. 1-10.[9] Darrell Fasching, "Judaism, Christianity, Islam: Religion, Ethics andPolitics in the (Post)modern World", J. Neusner (ed.), *Religion and thePolitical Order *, pp. 291-299.[10] Véase p.e. Jürgen Habermas, "Die Moderne-Ein unvollendetes Projekt", W.Welsch (ed.), *Wege aus der Moderne. Schlüssetexte der PostmoderneDiskussion *, Weinheim 1988, pp. 177-192.[11] Jean François Lyotard, "An Interview" *Theory, Culture and Society *5(1989), 277-309, p. 277. Véase igualmente, del mismo, *The PostmoderneCondition *, Minnesota UP, Minneapolis 1984 (hay trad. al griego, ed. Gnosi,Atenas 1998).[12] Hayden White, *Topics of Discourse: Essays in Cultural Criticism *, J.Hopkins U.P., Baltimore 1978, p. 51 s. Véase asimismo su obra con elcaracterístico título de Meta-historia, *Metahistory: The HistoricalImagination in 19th c. Europe *, J. Hopkins U.P., Baltimore 1973. Escaracterística la insistencia de muchos investigadores, que han tratadocríticamente de la postmodernidad, en el término "segunda modernidad", cf.I. Petrou, "Tradición y adaptación cultural en la segunda modernidad" [engriego], *Synaxi *vol. 75 (2000), pp. 25-35.[13] W. Welsch, *Unsere postmoderne Moderne *, VCH Acta humaniora, Weinheim1988, p. 7.[14] Ésta es, en mi opinión, la cuestión crítica sobre la relación entremodernidad y postmodernidad, y no el carácter occidental o griego clásico dela razón. Muy acertadamente Zisis Papadimitriou conecta con el pensamientogriego el sentido de la razón ("De la universalidad de la Ilustración a lapostmodernidad irresoluble. A la búsqueda del hilo de la razón", S. Elmazis(ed.), *Entre dos mundos. De la crisis contemporánea a la perspectivapostmoderna *, Anihnefseis, Salónica 1988, 97-107, p. 106 [en griego]).[15] Como tan expresivamente señala Robert N. Bellah, "es inútil continuarinsistiendo en el modelo de Constantino" ("How to Understand The Church inan Individualistic Society", R. Petersen (ed), *Christianity & Civil Society*, p. 9).[16] Cf. la distinción desde hace tiempo pretendida por Peter Berger entreadaptación (accomodation) y resistencia (resistance) de la Iglesia a larealidad moderna actual. ( *The Sacred Canopy *, p. 155 s.).[17] Cf. E. Venizelou, *Relaciones Iglesia-Estado *, Paratiritís, Salónica2000 [en griego].[18] Cf. Walter Capps, "Religion and Politics: Finding Normative Factors inCurrent Discussions" , J. Neusner (ed.), *Religion and the Political Order *,pp. 259-273.[19] Del Mensaje de los Jerarcas de Iglesia en Belén a comienzos de 2000.[20] Cf. S. Neill, *History of Missions *, p. 150, 187, 207 s. Cf. asimismop. 223. Ha de señalarse que este célebre historiador de la misión cristianano entra en la cuestión que estamos analizando.[21] K. Raiser, *El futuro del universalismo. ¿Cambio de modelo en elmovimiento ecuménico? *EKO 10 Salónica 1995, p. 79 s. **[en griego][22] *Ibid. *, p. 76[23] Pasaje bíblico de referencia en este período era el "Id y amaestrad atodas las gentes..." (San Mateo 28, 19). Véase Ion Bria-P. Vasiliadi,*Testimonio**Cristiano Ortodoxo. Manual de Misiones *, EKO 1 Katerini 1989, p. 119 s.[en griego][24] Ésta era la esperanza secreta y el argumento básico de Arend Th. vanLeeuwen (véase su obra *Christianity in World History: The Meeting of theFaiths of East and West *, Londres 1964). Pero desgraciadamente para él ypara esta antigua concepción de la misión cristiana, y afortunadamente paraestas regiones, la adquisición de su independencia cultural vino acompañada,tras el fin del colonialismo, por una revigorizació n de las tradicionesreligiosas, que a menudo constituían el símbolo de su identidad cultural. Deeste modo, para disgusto de la misión "expansiva", todas las religionesvivas, Islamismo, Hinduismo, Budismo, etc., revivieron, y llegaron al puntode crear misiones en regiones históricamente cristianas (!). Más en K.Raiser, *El futuro del universalismo *, p. 115 s.[25] *Ibid. *P.102.[26] Véase la clásica obra del que fue primer Secretario General del CMI,W.A. Visser't Hooft, *No Other Name: The Choice between Syncretism andChristian Universalism *, SCN, Londres 1963. Y la crítica de esta postura enel admirable estudio de K. Raiser, *El futuro del universalismo. ¿Cambio demodelo en el movimiento ecuménico? *EKO 10 Salónica 1995, p. 88 s. **[engriego][27] Véase I. Voulgarakis, "Misión", *ThIE *[Enciclopedia Religiosa y Ética]vol. VI, col. 763 s. [en griego][28] Véase la obra de Stanley Samartha, *Courage for Dialogue. EcumenicalIssues in Inter-religious Relationships *, WWC Ginebra 1981. En el "modelomisional" de la universalidad cristocéntrica era evidente un monismoreligioso y político, una concepción, pues, centralista tanto en lo relativoa la búsqueda de la unidad visible, cuanto en lo que se refiere altestimonio de la Iglesia en el mundo y más allá de él.[29] K. Raiser, *El futuro del universalismo *, p. 174. B.J. Moltmann, *TheTrinity and the Kingdom of God *, SCM Londres 1981, L. Boff, *Trinity andSociety *, Tunbridge Wells 1988.[30] Más sobre este asunto en mi estudio "La Iglesia Ortodoxa y la búsquedade la unidad visible", *Ortodoxia y la unidad de todos *,. Ediciones delMonasterio de Kotloumousiou, Monte Atos, pp. 139-152 [en griego].[31] Consecuencia de esta problemática teológica fue la gradual referenciabíblica a otros pasajes aparte de Mat. 28,19. Más en el ya clásico trabajode D.J. Bosch, *Transforming Mission. **Paradigm Schifts in Theologyof **Mission*, Nueva York 1991. "La misión de la Iglesia tiene por fundamento la misiónde Cristo. Un correcto entendimiento de esta misión requiere primeramenteuna referencia a la teología de la Trinidad. La misión de los apóstoles porparte de Cristo está basada en el hecho de que el propio Cristo fue enviadopor el Padre a través del Espíritu Santo (San Juan 20, 21-23)". (Ion Bria-P.Vasiliadis, *Testimonio Cristiano Ortodoxo *, p. 15). [en griego].[32] El reconocimiento oficial del dogma de la Trinidad no fue,naturalmente, nunca un problema para la misión mundial ecuménicamenteorientada, especialmente desde la época en que se se amplió trinitariamenteel artículo-base del CMI en la Asamblea General de Nueva Delhi (1961). Noobstante, permaneció firme en su orientación cristocéntrica.[33] Más en el reciente y admirable estudio de Anastasio Giannoulatos(Arzobispo de Tirana), *Globalizació n y Ortodoxia *, Akritas, Atenas 2000,p. 169 s. [en griego]. Véase también, del mismo, *Posturas de los cristianosfrente a otras religiones *, Atenas 1975 [en griego].[34] Véase J. Zizioulas (Metropolita de Pérgamo), *Being as Communion,Studies in Personhood and the Church *, SVP, Cretwood, Nueva York 1993.[35] Sobre esta cuestión, con más detalle, en mi estudio "Ortodoxia yteología de la correlación", *lex Orandi *. *Estudios de teología litúrgica*, EKO 9 Salónica 1994, pp. 139-156 [en griego].[36] Cf. mi estudio "La perspectiva eucarística de la misión de la Iglesia",*Synaxi *61 (1997), pp. 29-43 [en griego]. Asimismo, *Eucharist and Witness.Orthodox Perspectives on Unity and **Mission **of the Church *, WCC-HCPress, Ginebra-Boston 1998.[37] Más en la esencial contribución de K. Raiser, *El futuro deluniversalismo *, p. 191 s [en griego].[38] Recientemente (2000) la comisión de la misión mundial (CWME) del CMIadoptó e impulsó para su estudio su última declaración sobre la misión(Mission Statement). Esta declaración, que esencialmente mejora el textobásico de principios de 1981 ("Convicciones ecuménicas sobre la misión y laevangelizació n", Ion Bria-P. Vasiliadis, *Testimonio Cristiano Ortodoxo *,p. 177 s. [en griego]), según el consenso general está transida por laproblemática teológica ortodoxa y centra su atención en el fenómeno de laglobalización. La editorial Akritas está preparando una traducción algriego.[39] Véase " Mission , Proselytism and the Ecumenical Movement", Il.Voulgarakis *et alii *(edd.), *"Id..." **Volumen de Homenaje en honor delArzobispo de Albania Anastasio (Giannoulatos) *, Atenas 1997 [en griego], p.77-97.[40] En esta dirección orienta su argumentación teológica ortodoxa elProfesor de Dogmática de la Facultad de Teología de la Santa Cruz, P. Emm.Klapsis, cuya obra *La Ortodoxia en el Nuevo Mundo *, Salónica 2000, ha sidorecientemente editada en griego.[41] H. Cox, "Religion and Politics after *The **Secular ****City *", p. 9.http://www.apostoliki-diakonia.gr/es_main/catehism/theologia_zoi/themata.asp?contents=ecclesia_kosmos/contents.asp&main=kosmos&file=10/10.1.htm

lunes, 12 de enero de 2009

Miles de personas se manifiestan en Madrid por el alto en fuego en Gaza




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Actores, sindicalistas y políticos afirman que la comunidad internacional "puede y debe hacer más" para lograr un alto el fuego
MADRID, 12 Ene. (EUROPA PRESS) -
Miles de personas salieron este domingo a las calles de Madrid en solidaridad con el pueblo palestino y contra la "agresión brutal de Israel" en la Franja de Gaza, que se ha cobrado la vida de más de 830 personas y dejado cerca de 3.500 heridos.
Bajo el lema 'Paremos el genocidio en Gaza', la manifestación reunió a 250.000 personas según la organización, entre las que abundaba la presencia de numerosas familias junto con un amplio número de colectivos musulmanes, que corearon consignas como "no es una guerra, es un genocidio" y "todos somos palestinos".
Ataviados con una kufía --típico pañuelo palestino-- y con cintas verdes en la cabeza, donde podía leerse escrito en árabe el texto 'Dios es grande', un nutrido grupo de marroquíes residentes en la capital ondearon banderas palestinas, mientras portaban ataúdes y muñecos que simulaban a las decenas de niños víctimas de la ofensiva israelí en el territorio.
La marcha, en cuyo transcurso se realizaron simulacros de bombardeos, contó con el respaldo de numerosos artistas como Candela Peña, Verónica Forqué, Antonio San Juan, Juan Diego Botto, Diego Toledo, Hugo Silva o Pilar Bardem. Junto con cineastas como Iciar Bollaín o escritoras como Lucia Extebarria, participaron representantes del PSOE, IU y los sindicatos CCOO, UGT, USO y de colectivos pacifistas.
La protesta partió a las 12.00 del mediodía en la céntrica Plaza de Cibeles bajo pancartas que hacían constante alusión a la ofensiva militar israelí y a la "pasividad" de la comunidad internacional. "¿Donde estás Moratinos, mientras matan palestinos?" y "¿A cuántos más vais a matar?" fueron algunos de los lemas más repetidos a lo largo de la protesta, durante la cual un grupo de palestinos quemó varias banderas israelíes al grito de "asesinos".
Al llegar a La Puerta del Sol, lugar donde culminaba la concentración, dos jóvenes participantes se subieron a la estatua ecuestre del rey Carlos III, a quien colocaron un pañuelo y una bandera palestina. Tras desatar el aplauso de los miles de manifestantes, se procedió a leer el manifiesto por el ex director de la UNESCO, Federico Mayor Zaragoza, la actriz Carmen Machí y la periodista Rosa María Mateo, quienes exigieron "el fin de la agresión de Israel contra Gaza" y reclamaron la intervención "decidida y urgente" de la comunidad internacional para imponer un alto el fuego permanente en la zona.
ISRAEL VULNERA EL DERECHO INTERNACIONAL
El ex director de la Organización de Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura subrayó la necesidad de que este organismo internacional se haga "fuerte" y condenó la "injustificable e inhumana" acción militar de Israel, país que "vulnera" el Derecho Internacional y "olvida" la situación de emergencia humanitaria en Gaza.
En un improvisado escenario, también alzó la voz Rosa María Mateo para exigir al Gobierno español, a las autoridades de la Unión Europea y a Naciones Unidas su intervención "decidida y urgente" para imponer un alto el fuego y organizar un plan de ayuda humanitaria que termine con el bloqueo fronterizo.
Por su parte, Carmen Machi subrayó que "el derecho del pueblo palestino a crear un Estado soberano es la base necesaria de cualquier solución duradera" que posibilite la convivencia pacífica entre ambos pueblos.
El embajador de Palestina en España, Musa Amer Odeh, que formaba parte de la cabeza de la manifestación, exigió "el cese inmediato del fuego" contra el pueblo palestino y "la retirada de las fuerzas israelíes en Gaza", y añadió que España "es un país amigo" porque siempre "ha estado apoyando la causa palestina".
Además, pidió la creación de una comisión internacional "para juzgar a los criminales de esta guerra", quienes, a su juicio, son "la dirección política de Israel y los generales del ejército israelí".
"EL GOBIERNO ESPAÑOL PUEDE Y DEBE HACER MÁS"
Desde el PSOE, el secretario de Movimientos Sociales, Pedro Zerolo, coincidió en pedir el alto el fuego inmediato para que pueda entrar ayuda humanitaria, ayuda de emergencia, observadores y periodistas en Gaza, al tiempo que resaltó el apoyo de más de 100 organizaciones sociales, políticas y sindicales que se solidarizan con el pueblo palestino.
Por su parte, el diputado de Izquierda Unida, Gaspar Llamazares, subrayó que el Gobierno español "puede y debe hacer más" contra esta "masacre" y le instó a que presione al Estado de Israel y revise sus relaciones económicas en el marco de la Unión Europea para que este país "se dé cuenta de que no puede hacer política a través de la fuerza y de la guerra". "Es inaceptable y las víctimas de Gaza reclaman una mayor solidaridad internacional con la causa palestina", concluyó.
El secretario general de UGT, Cándido Méndez, expresó su "rechazo rotundo y total" a la agresión israelí y criticó que las autoridades comunitarias están actuando "como un sonámbulo" en cuanto a su política exterior. "No podemos decir que la política exterior de la Unión Europea es un desastre, porque para eso tendría que existir", reprobó.

sábado, 10 de enero de 2009

Campaña publicitaria a favor del ateísmo en Barcelona



05/01/08 "Probablemente Dios no existe. Deja de preocuparte y disfruta de la vida". Esta frase podrá leerse o bien acompañar a los ciudadanos a partir del próximo lunes por las calles de Barcelona, gracias a que dos autobuses propiedad del Ayuntamiento la pasearán por toda la ciudad durante el mes de enero tras su contratación por una plataforma de ateos de la capital catalana, según reveló ayer el diario El Mundo y otros medios de información.
Según aseguran los promotores de esta iniciativa, la Unión de Ateos y Librepensadores y Ateus de Catalunya, con ella se pretende "contribuir a animar el debate social, porque en la respuesta a estas cuestiones se encuentra nuestra propia concepción del ser humano". Un debate que, si acaba teniendo el mismo éxito en Barcelona como en el resto de ciudades del mundo donde se ha puesto en marcha, podría extenderse a Madrid y otros puntos de España.
Las reacciones no se han hecho esperar. Sin ir más lejos, el Arzobispado de Barcelona ha respondido , a través de un comunicado, que para los creyentes en Dios, la Fe en su existencia "no es motivo de preocupación, ni es tampoco un obstáculo para gozar honestamente de la vida".

viernes, 9 de enero de 2009

El patriarca griego de Jerusalén Theofilos III encabeza la procesión de


Belén celebra la Navidad ortodoxa más triste y solitaria por la guerra en Gaza. Belén celebró la Navidad ortodoxa más lúgubre de su historia reciente, con apenas un millar de personas reunidas en una Iglesia de la Natividad semivacía, que apagaron las luces de su histórica plaza y anularon sus danzas en solidaridad con los palestinos de Gaza."Esta es la primera vez que celebramos a oscuras la Navidad ortodoxa.Estamos en una guerra y compartimos el dolor de los habitantes de Gaza",declaró el martes a la AFP Khat Jourdanian, padre superior del convento armenio de Belén, Cisjordania, donde nació Jesucristo, según la tradición cristiana.Poco después del lanzamiento de la ofensiva israelí contra Gaza el 27 dediciembre, los patriarcas de Belén decidieron retirar todo símbolo de alegría que engalana tradicionalmente sus fiestas navideñas: se cerraron las tiendas de 'souvenirs', se apagó el gigantesco árbol de Navidad y los'scouts' anularon sus desfiles."Sólo celebramos la misa de medianoche en el interior de la Iglesia, no hacemos nada más", explica el padre Khat. "La mitad de nuestro país es Gaza.Necesitamos la paz. Gracias a Dios aquí no tenemos problemas entre musulmanes y cristianos", agrega.Basma Jaar, una mujer residente en Belén, explica a la AFP, momentos antes de iniciarse la misa, que muchos de sus "amigos decidieron no venir. No quieren celebrar la Navidad, tienen miedo. Yo sólo he venido a rezar por la paz". "Lo que está pasando en Gaza es una masacre de gente, de niños ymujeres. Y quién sabe si después (los israelíes) vendrán por nosotros. Ha pasado antes, después de atacar Gaza, han atacado Cisjordania" , dice esta madre de cuatro hijos.Fazar David, un clérigo ortodoxo, reconoce que "la gente está asustada. No hay alegría en sus corazones y tienen miedo de venir a Belén. Vamos a rezar juntos por Gaza", asegura.Más de 5.000 personas acuden anualmente a la misa de medianoche que marca el nacimiento de Jesucristo para los ortodoxos, celebrada conjuntamente por griegos, coptos y sirios. Este año, apenas suman un millar, entre algunos centenares de habitantes de Belén y peregrinos extranjeros.Unos 2.500 rusos ortodoxos de nacionalidad israelí cancelaron su visita,"quizás porque han recibido una alerta del gobierno hebreo o han acabado creyendo que el conflicto se extiende por todos los territorios palestinos",explican a la AFP fuentes de la iglesia ortodoxa armenia. Y de los 500 estadounidenses que tenían previsto peregrinar a Belén, apenas han venido50.El presidente de la Autoridad Palestina, Mahmud Abas, que viajó a Nueva York para abogar porque se detenga la ofensiva israelí en Gaza ante el Consejo de Seguridad de la ONU, envió en su lugar a su primer ministro, Salam Fayyad."Es un inicio triste del año. Formo parte del grupo de scouts, pero este añose han anulado todas las actividades de Navidad", explica Mariam, de 14años. Junta a una amiga, Mariam ha querido no obstante escuchar la misa oficiada por el patriarca de la iglesia ortodoxa griega en Tierra Santa,Theofilos III, centrada en el dolor de los palestinos y la necesidad debuscar la paz.Hace diez días, cuando los católicos celebraron su Navidad y la ofensiva israelí no había empezado todavía, Belén se regocijaba al fin de haber superado el duro periodo que supuso el estallido de la segunda intifada en2000 y de la vuelta masiva de los peregrinos.Más de un millón de fieles visitaron en 2008 el lugar donde nació Jesucristo, el doble que el año anterior. Con la guerra en la franja deGaza, la incertidumbre vuelve a apoderarse de Belén, habitada por unos20.000 cristianos.http://www.google.com/hostednews/afp/article/ALeqM5i9Nrd3E0cuQk2kSEzGMoVs71tRgA

lunes, 5 de enero de 2009

Mensaje de Navidad del Patriarca Ecuménico


BARTOLOMÉ POR LA MISERICORDIA DE DIOS ARZOBISPO DE CONSTANTINOPLA,NUEVA ROMA, Y PATRIARCA ECUMÉNICO:A LA PLENITUD DE DE LA IGLESIA,GRACIA, PAZ Y LA MISERICORDIA DEL SALVADOR CRISTO NACIDO EN BELÉN
*Hermanos e hijos amados en el Señor,Ha brillado el santo y gran día de las Navidades, la Metrópolis, es decir,la madre y la raíz de todas las fiestas, y nos invita a todos a la resurrección espiritual y al encuentro con "*el antiguo de los días" *que se hace infante por nosotros."*Por la complacencia de Dios y Padre*", como subraya el sacro Juan Damasceno, "*el Hijo Unigénito y Verbo de Dios y Dios, el que era en el seno del Padre, el consubstancial al Padre y al Espíritu Santo, el que está antes del tiempo, el sin principio" *desciende hacia nosotros sus siervos "*y siendo Dios perfecto, se hace hombre perfecto, y es realizado lo más novedoso de todo lo nuevo, lo único nuevo bajo el sol."1 *Esta encarnación del Hijo de Dios no es un mero simbolismo, como son las encarnaciones de los diversos "dioses" de la Mitología, sino una realidad, realmente la nueva realidad, lo único nuevo bajo el sol, que se realiza en un momento histórico concreto, en el tiempo del emperador Octavio Augusto, hacia el 746 (con los nuevos datos astronómicos) desde la fundación de Roma, en el contexto de un determinado pueblo, del judío, "*de la casa y de la patria de David*"2, en un lugar concreto, en Belén de Judea, y con un objetivo muy preciso:
1 San Juan Damasceno, Exposición Exacta de la Fe, ΕΠΕ 1, pag. 282.2 Lc. 2,4.3 San Atanasio el Grande, Sobre la Encarnación del Verbo, ΕΠΕ 1, pag. 366.4 Gal. 4,5.5 II Pe. 1,4.6 Deut. 4,11.*"Aquel se hizo hombre para que nosotros nos hiciéramos dioses"3, *de acuerdoa la concisa sentencia de Atanasio el Grande.
Este hecho de la encarnación del Dios‐Logos nos da la oportunidad de alcanzar los extremos de nuestros límites, los cuales no se identifican más ni con "el bueno y bello" de los antiguos helenos, ni tampoco con la"virtud" y la "justicia" de los filósofos, ni con "la paz" del nirvana budista, ni con la trascendencia del "destino" o con el llamado "karma" através de continuos cambios de formas de existencia, ni con la "armonía" de los componentes contrarios de alguna fantástica "fuerza vital", ni con alguna otra cosa, sino que es la trascendencia ontológica de la corrupción y de la muerte a través de Cristo, nuestra centralización en la vida divina y en su Gloria, y nuestra unión de acuerdo a la gracia a través de Él con Dios Padre en el Espíritu Santo. Estos son nuestros últimos límites: la unión personal con el Dios Trino! Así, la encarnación de Cristo no nos promete una bienaventuranza quimérica o una eternidad irreal, sino que nos ofrece "en la mano" la posibilidad de la participación personal en la vida divina y en el amor de Dios, en una interminable intensificación. Nos concede la posibilidad no solamente de "*disfrutar de la filiación*"4, sino de constituirnos en *"participantes de la divina naturaleza"5.*Por supuesto, dentro de la confusión mundial y de la crisis de nuestros días, estas verdades suenan extrañas. La esperanza de la mayoría de los hombres colocada en deidades intramundanas es desmentida diariamente de manera lamentable. La persona humana es humillada y sufre en medio de números, maquinarias, ordenadores, bolsas y multicolores banderas de posibilidades ideológicas vacías. La naturaleza, pues, es ultrajada. El medio ambiente sufre. Los jóvenes se desilusionan y se levantan protestando por las injusticias del pasado y por la inseguridad del futuro.
"*Oscuridad,tiniebla, tormenta, fuerte voz*"6 dominan en nuestro mundo y da la impresión que amenaza con esconderse la luz de la brillante esperanza en Belén y con ocultarse el himno angélico de la alegría universal:7 Lc. 2, 14."*gloria en las alturas a Dios, y sobre la tierra paz y en los hombres buenavoluntad"7. *Sin embargo, la Iglesia, que llama a todos a una prudente reflexión, a la reconsideración de las prioridades de la vida, y a la búsqueda en la persona del "otro" de las huellas del valor de todo respeto por la imagen de Dios, no cesará de proclamar con toda la fuerza que le confiere su experiencia de más de dos mil años que el niño recostado en el pesebre de Belén es "*la esperanza de todos los confines de la tierra" *es el Logos y la entelequia de la vida, es la salvación, que envió Dios a supueblo, es decir a toda la humanidad.Proclamando estas reflexiones con mucho amor desde la martírica cátedra dela Santa y Grande Iglesia de Cristo en Constantinopla hacia todos los hijos del Patriarcado Ecuménico esparcidos por el mundo y hacia todo hombre con sed de Dios, invocamos sobre todos la complacencia, la paz, la gracia y el don salvador del Hijo Unigénito de Dios, por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendido de los cielos y encarnado del Espíritu Santo yMaría la Virgen y hecho hombre, a Él la gloria, el poder, el honor y la prosternación conjuntamente con el Padre y el Espíritu Santo, por todos los siglos.


Fanar, Navidad de 2008.*BARTOLOME DE CONSTANTINOPLA*Ferviente intercesor ante Dios de todos vosotros.

jueves, 1 de enero de 2009

Gaza: sexto día de violencia





Gaza: sexto día de violencia
Redacción BBC Mundo

Israel reanudó sus ataques el primer día del año. Por sexto día consecutivo Israel continuó su ofensiva en Gaza, a pesar de los llamados -respaldados por la ONU- para que se implemente una tregua entre Israel y los militantes palestinos.

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